Форум Общественного Движения 9 Мая

Полная версия: Марксизм. За и Против
Вы просматриваете упрощённую версию нашего контента. Просмотр полной версии с полным форматированием.
Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
Представление об общине

Важнейшим для России институтом, в символической форме воплощающим тип семейных отношений, была община. Она сложилась в России под сильным влиянием православного мироощущения и православной антропологии и просуществовала тысячу лет, наложив глубокий отпечаток на всю национальную культуру. Отрицательное отношение к общине проходит, как говорят, «красной нитью» через множество трудов Маркса и Энгельса. И отношение это очень устойчиво.

Энгельс писал Каутскому (2 марта 1883 г.): «Где существует общность - будь то общность земли или жен, или чего бы то ни было, - там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность» [20, с. 76].
Из такого взгляда и выводится представление о реакционности революций, опирающихся на крестьянскую общину и ставящих своей целью сопротивление капитализму.
Энгельс пишет в «Анти-Дюринге»: «Нельзя отрицать того факта, что человек, бывший вначале зверем, нуждался для своего развития в варварских, почти зверских средствах, чтобы вырваться из варварского состояния. Древние общины там, где они продолжали существовать, составляли в течение тысячелетий основу самой грубой государственной формы, восточного деспотизма, от Индии до России. Только там, где они разложились, народы двинулись собственными силами вперед по пути развития, и их ближайший экономический прогресс состоял в увеличении и дальнейшем развитии производства посредством рабского труда» [28, с. 186].
Здесь целая система ложных утверждений.
Каждое из них, вопреки Энгельсу, именно «нельзя не отрицать»! Разве «человек был зверем» в общинах охотников и собирателей? Это можно воспринимать лишь как метафору, причем неудачную.
Разве наблюдался «экономический прогресс» в Европе времен рабства по сравнению с древними цивилизациями Китая и Индии?
В чем вообще измерялся тогда «экономический прогресс» и какими данными располагает Энгельс, чтобы сравнивать по этому показателю древние цивилизации?
Что за восточный деспотизм существовал в России «в течение тысячелетий»?
По каким критериям можно его оценить как «самую грубую государственную форму», грубее прогрессивного рабства?

Много говорилось и о русской общине – одном из важнейших институтов, отличавших русский тип хозяйства.
Маркс пишет (1868): «В этой общине все абсолютно, до мельчайших деталей, тождественно с древнегерманской общиной. В добавление к этому у русских.., во-первых, не демократический, а патриархальный характер управления общиной и, во-вторых, круговая порука при уплате государству налогов и т.д. … Но вся эта дрянь идет к своему концу» [73, с. 158].

Но в момент написания этого письма было уже известно принципиальное отличие русской общины от древнегерманской.
У русских земля была общинной собственностью, так что крестьянин не мог ни продать, на заложить свой надел (после голода 1891 г. общины по большей части вернулись к переделу земли по едокам), а древнегерманская марка была общиной с долевым разделом земли, так что крестьянин имел свой надел в частной собственности и мог его продать или сдать в аренду.
Ниоткуда не следовало в 1868 г., что русская община («вся эта дрянь») идет к своему концу. Возможность русской общины встроиться в индустриальную цивилизацию еще до народников предвидели славянофилы.
А.С. Хомяков видел в общине именно цивилизационное явление — «уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории» - и считал, что община крестьянская может и должна развиться в общину промышленную. О значении общины как учреждения для России он писал: «Отними его, не останется ничего; из его развития может развиться целый гражданский мир».
Еще более определенно высказывался Д.И. Менделеев, размышляя о выборе для России такого пути индустриализации, при котором она не попала бы в зависимость от Запада: «В общинном и артельном началах, свойственных нашему народу, я вижу зародыши возможности правильного решения в будущем многих из тех задач, которые предстоят на пути при развитии промышленности и должны затруднять те страны, в которых индивидуализму отдано окончательное предпочтение» (см. [161, с. 169, 343-344]).
Так оно и произошло - русские крестьяне, вытесненные в город в ходе коллективизации, восстановили общину на стройке и на заводе в виде «трудового коллектива». Именно этот уникальный уклад со многими крестьянскими атрибутами (включая штурмовщину) во многом определил «русское чудо» — необъяснимо эффективную форсированную индустриализацию СССР.

И это – общее явление в тех незападных странах, которые избежали колониальной зависимости и проводили индустриализацию с опорой на собственные культурные формы.
Об этом писал президент одной из крупнейших японских корпораций «Мицуи дзосен» Исаму Ямасита: «После второй мировой войны... существовавший многие века дух деревенской общины начал разрушаться. Тогда мы возродили старую общину на своих промышленных предприятиях... Прежде всего мы, менеджеры, несем ответственность за сохранение общинной жизни... Воспроизводимый в городе... общинный дух экспортируется обратно в деревню во время летнего и зимнего «исхода» горожан, гальванизирует там общинное сознание и сам в результате получает дополнительный толчок» (цит. в [48]).

В представлении Маркса и Энгельса община повинна во множестве пороков русского человека.
Вот, Энгельс пишет в 1893 г. о русской армии:
«Русский солдат, несомненно, очень храбр… Весь его жизненный опыт приучил его крепко держаться своих товарищей. В деревне – еще полукоммунистическая община, в городе – кооперированный труд артели, повсюду – krugovaja poruka – то есть взаимная ответственность товарищей друг за друга; словом, сам общественный уклад наглядно показывает, с одной стороны, что в сплоченности все спасенье, а с другой стороны, что обособленный, предоставленный своей собственной инициативе индивидуум обречен на полную беспомощность… Теперь каждый солдат должен уметь самостоятельно сделать то, что требует момент, не теряя при этом связи со всем подразделением. Это такая связь, которая становится возможной не благодаря примитивному стадному инстинкту русского солдата, а лишь в результате умственного развития каждого человека в отдельности; предпосылки для этого мы встречаем только на ступени более высокого «индивидуалистического» развития, как это имеет место у капиталистических наций Запада» [162, с. 403].

Описанный Энгельсом тип товарищеских отношений действительно стягивал людей в самобытный русский народ, «созидал» его, воспроизводил его в каждом новом поколении.
В свою очередь, русский народ, выражаясь словами А.С. Панарина, «оказывается хранителем общинного сознания в эпоху, когда общинность репрессирована политически, экономически и идеологически. В этом смысле народ оказался великим подпольщиком . Здесь –
]67, с. 241[современного гражданского общества»  глубокий конфликт с Марксом.

Но у Панарина выходит, что это важное свойство русского народа и русской культуры было на целый исторический период скрыто от обществоведения.
Это резко снизило познавательные возможности общественной науки – и советской, и западной – в изучении вообще всех незападных культур. И сокрытие это совершалось в СССР ради того, чтобы не вступать в конфликт с официальной идеологией, в основу которой был положен марксизм.
Панарин пишет: «Современный «цивилизованный Запад» после своей победы над коммунизмом открыл «русское народное подполье», стоящее за коммунизмом и втайне питавшее его потенциалом скрытой общинности… В тайных нишах народной общинности находил укрытие жизненный мир с его до сих пор скрытыми законами, может быть, в принципе не 67, с.[переводимыми на язык прогрессизма»  .]243

Преодоление большевиками антиобщинной установки марксизма было трудным, неуверенным, с частыми рецидивами.
Вспомним хронологию. В 1907 г., уже после революции, Ленин готовит второе издание книги «Развитие капитализма в России», в которое вносит очень осторожные оговорки в сносках. О пересмотре главных положений пока нет и речи.
В декабре 1907 г. Ленин заканчивает книгу «Аграрная программа русской социал-демократии в первой русской революции 1905-1907 годов», а зимой 1908 г. готовит ее к печати (книга была напечатана в 1908 г., но конфискована и уничтожена еще в типографии; сохранился один экземпляр, вышла книга в 1917 г.). Что мы в ней видим? То же самое обличение «средневековья» крестьянской общины и те же мечты о «фермере», что и в «Развитии капитализма в России».
Вот главные для нас мысли: «Крестьянское надельное землевладение... загоняет крестьян, точно в гетто, в мелкие средневековые союзы фискального, тяглового характера, союзы по владению надельной землей, т.е. общины. И экономическое развитие России фактически вырывает крестьянство из этой средневековой обстановки, - с одной стороны, порождая сдачу наделов и забрасывание их, с другой стороны, созидая хозяйство будущих свободных фермеров (или будущих гроссбауэров юнкерской России) из кусочков самого различного землевладения...
Для того, чтобы построить действительно свободное фермерское хозяйство в России, необходимо «разгородить»  все земли, и помещичьи, и надельные. Необходимо разбить все средневековое землевладение, сравнять все и всяческие земли перед свободными хозяевами на свободной земле. Необходимо облегчить в максимальной возможной степени обмен земель, расселение, округление участков, создание свободных новых товариществ на место заржавевшей тягловой общины. Необходимо «очистить» всю землю от всего средневекового хлама...
Мелкие собственники-земледельцы в массе своей высказались за национализацию [земли] и на съездах Крестьянского союза в 1905 году, и в первой Думе в 1906 году, и во второй Думе в 1907 году... не потому, что «община» заложила в них особые «зачатки», особые, не буржуазные «трудовые начала». Они высказались так потому, наоборот, что жизнь требовала от них освобождения от средневековой общины и средневекового надельного землевладения. Они высказались так не потому, что они хотели или могли строить социалистическое земледелие, а потому, что они хотели и хотят, могли и могут построить действительно буржуазное, т.е. в максимальной степени свободное от всех крепостнических традиций мелкое земледелие» [163, с. 406-407].

Это - чисто марксистское видение проблемы, оно вполне совместимо с замыслом реформы Столыпина (и даже более радикально, чем этот замысел). С этим видением вполне согласился бы и А.Н. Яковлев, примерно так же обличавший колхозы («большевистскую общину»).
Видение это было фундаментально ошибочным, что Ленин  неявно признал в сентябре 1908 г. в статье «Лев Толстой как зеркало русской революции».
Откуда шло это представление о крестьянской общине? Ни длительное «включенное наблюдение» (результаты которого изложены В.А. Энгельгардтом в «Письмах из деревни»), ни статистические исследования (например, А.В. Чаянова) не давали оснований для тех выводов, что делали социал-демократы, включая Ленина. Это выводы вытекали из марксистской доктрины.
Учитывая реальную роль общины в России, воздействие этой доктрины на исторический ход событий в России надо оценить как очень существенное.

В своей теории Маркс гипертрофировал роль капитализма, приписав ему неоправданно большую долю достижений человечества и слишком высоко оценив культуртрегерскую роль капитализма.
(говорю же - рекламщик капитализма, а вовсе не борец с ним, как считают наивные марксонутые)
Одновременно он слишком принизил роль всех иных типов хозяйства - в том числе и на Западе (например, в ХIХ веке семейное хозяйство на Западе составляло наверняка больше половины всего народного хозяйства, но о нем Маркс вообще не вспоминает). Это укрепило евроцентризм в западном мышлении, а затем и в мышлении марксистов всего мира.

Пренебрежение всеми видами хозяйства, основанными не на эквивалентном обмене (купле-продаже), а на сложении несоизмеримых ресурсов, было настолько вбито людям в головы через образование и пропаганду, что даже в СССР, где нерыночное хозяйство господствовало, его приходилось маскировать под рыночное, а то, что никак не удавалось замаскировать, вообще велось в идеологическом подполье.
Так, теоретических работ, посвященных приусадебному и семейному хозяйству, в советском обществоведении, похоже, вообще не было.

Когда после Октябрьской революции встал вопрос о создании в России общества, основанного на началах социальной справедливости и обобществленного хозяйства, представления Маркса о таком переходе приобрели принципиальное значение.
Как известно, народники и многие консерваторы в России (например, Д.И. Менделеев) видели в общине ту форму отношений, которые должны были быть использованы в этом проекте.
Уже после Февраля 1917 г. крестьяне и рабочие стали оказывать нарастающее давление в этом же направлении – и на селе, и в промышленности.
Согласно теории, Ленин считал, что России потребуется довольно длительный этап государственного капитализма. До марта 1918 г. Госбанк выдал очень крупные средства в виде ссуд частным предприятиям. В целом, в основу политики ВСНХ была положена ленинская концепция “государственного капитализма”, готовились переговоры с промышленными магнатами о создании крупных трестов с половиной государственного капитала (иногда и с крупным участием американского капитала).
Но события пошли не так, как задумывалось - началась “стихийная” национализация.
Английский историк Э. Карр в 14-томной “Истории Советской России” (до 1929 г.) пишет о первых месяцах после Октября:
“Большевиков ожидал на заводах тот же обескураживающий опыт, что и с землей. Развитие революции принесло с собой не только стихийный захват земель крестьянами, но и стихийный захват промышленных предприятий рабочими. В промышленности, как и в сельском хозяйстве, революционная партия, а позднее и революционное правительство оказались захвачены ходом событий, которые во многих отношениях смущали и обременяли их, но, поскольку они [эти события] представляли главную движущую силу революции, они не могли уклониться от того, чтобы оказать им поддержку” [164, с. 449].

Национализация была глубинным движением, своими корнями уходившим в “общинный крестьянский коммунизм” и тесно связанным с движением за национализацию земли.

Как же видел Маркс преодоление капиталистического способа производства, если, по выражению Энгельса, не может быть «такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность»?
На этот вопрос Маркс отвечает в «Капитале» таким образом:
«Бьет час капиталистической частной собственности.  >ZogL Экспроприаторов экспроприируют.
Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, а следовательно, и капиталистическая частная собственность, есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это — отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства… Там дело заключалось в экспроприации народной массы немногими узурпаторами, здесь народной массе предстоит экспроприировать немногих узурпаторов» [100, с. 772-773] (выделено мной – С. К-М).

Итак, не национализация и не восстановление общины, а индивидуальная собственность – что-то вроде «ваучерной приватизации» по Чубайсу. Затем эти индивидуальные собственники вступают в отношения кооперации с образованием ассоциаций свободных производителей.

В тот момент это положение «Капитала» наверняка вызвало недоумение. Почему надо восстанавливать «индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры»? Почему не строить сразу общенародную собственность на основе общинной культуры и достижений некапиталистической индустриализации?
Разве это значит «повернуть назад колесо истории»?
Это настолько не вязалось со здравым смыслом и культурой русских рабочих и крестьян, что в комментариях к приведенному положению Маркса в канонической книге советской политэкономии цитата Маркса прерывается, а далее своими словами говорится: «На смену капиталистической собственности идет общественная собственность» [165, с. 285].

Советскому официальному обществоведению пришлось радикально подправить Маркса, сказав вместо слов «индивидуальная собственность» слова «общественная собственность».

Но так можно было обмануть лишь советских людей, которые жили себе, не вчитываясь в Маркса.
А элита, советская и западная, которая считала своей миссией «делать жизнь по Марксу», вчитывалась в его труды.


Философ Г. Маркузе, который сильно повлиял на мировоззрение «новых левых», подчеркивал как одно из важнейших положений Маркса: «Крайне важно отметить, что отмену частной собственности Маркс рассматривал только как средство для упразднения отчуждения труда, а не как самоцель… Если они [обобществленные средства] не будут использованы для развития и удовлетворения потребностей свободного индивида, они просто перерастут в новую форму подчинения индивидов гипостазированному всеобщему. Отмена частной собственности только в том случае знаменует формирование новой социальной системы, когда хозяевами обобществленных средств становятся свободные индивиды, а не общество» [166].
Э.В. Ильенков интерпретирует это положение Маркса, отталкиваясь от реальной практики русской революции и национализации промышленности в СССР: «Дело, на мой взгляд, заключается в том, что после осуществления коммунистическим движением первой своей акции – революционного превращения «частной собственности» в собственность всего общества, т.е. в общегосударственную и общенародную собственность, перед этим обществом как раз и встает вторая половина задачи. А именно – задача превращения уже учрежденной общественной собственности в действительную собственность «человека», т.е., выражаясь языком уже не «раннего», а «зрелого» Маркса, в личную собственность каждого индивида.
Ибо лишь этим путем формальное превращение частной собственности в общественную (общенародную) собственность может и должно перерасти в реальную, в действительную собственность «всего общества», т.е. каждого из индивидов, составляющих данное общество» [116]. Но это – вольная трактовка. У Маркса не предусмотрено, что «экспроприация экспроприаторов» приводит к переходному состоянию государственной и общенародной собственности, которую лишь впоследствии надо делить, превращая «в личную собственность каждого индивида». К тому же большая часть национального богатства в СССР уже была создана в рамках общественной собственности, и «экспроприация экспроприаторов» осталась в истории. В СССР во времена Горбачева готовилась именно приватизация плодов общего труда.
Эта идея Маркса, которая была припрятана в советском обществоведении, все время «работала» в сознании гуманитарной элиты, которая и готовилась превратиться в «свободных индивидов». Их политическим вождем и стал Горбачев.
Выступая в 1992 г. в Германии, именно этой идеей Маркса он и оправдывает свою деятельность по ликвидации советского строя.
Он говорит: «Отличительной особенностью советской тоталитарной системы было то, что в СССР фактически была полностью ликвидирована частная собственность. Тем самым человек был поставлен в полную материальную зависимость от государства, которое превратилось в монопольного экономического монстра» [167, с. 187-188].

Без опоры на Маркса это были бы просто ругательства, не имеющие смысла. Почему государство, обладая собственностью, становится «монстром»?
При каком количестве собственности у него появляются монструозные черты и почему?
Является ли таким же монстром частная корпорация «Дженерал электрик», собственность которой по размерам превышала государственную собственность многих социалистических стран?
И почему, если собственность государственная, то человек «поставлен в полную материальную зависимость от государства»?
В чем это выражается? Чем в этом смысле государственное предприятие хуже частного?

Нагнетая ненависть к государству и не жалея красок, Горбачев вытаскивает из нафталина марксистский тезис об «отчуждении»:
«Массы народа, отчужденные от собственности, от власти, от самодеятельности и творчества, превращались в пассивных исполнителей приказов сверху. Эти приказы могли носить разный характер: план, решение совета, указание райкома и так далее - это не меняет сути дела. Все определялось сверху, а человеку отводилась роль пассивного винтика в этой страшной машине» [167, с. 188].
Все это – примитивная и пошлая схоластика, имеющая целью подавить разум человека. Почему же люди, имевшие надежное и прилично оплачиваемое рабочее место на государственном предприятии, становились вследствие этого «отчужденными от самодеятельности и творчества»? Маркс сказал, и Маркузе подтвердил! Значит, надо отдать построенные сообща заводы и нефтепромыслы Абрамовичу с Дерипаской, а самим превратиться в пролетариев и дожидаться революции в Англии.
Представление о крестьянстве

В трудах Маркса и Энгельса выражена радикальная антикрестьянская установка. Крестьянство как сословие представлено носителем консервативного и даже реакционного мировоззрения, важным мотивом которого является стремление «остановить колесо прогресса».
В социальном, культурном, мировоззренческом отношении крестьяне и рабочие, которые представляли собой в конце ХIХ века более 90% жителей России, являлись единым народом, не разделенным сословными и классовыми перегородками и враждой. Этот единый народ рабочих и крестьян и был гражданским обществом России - ядром всего общества, составленного из свободных граждан, имеющих сходные идеалы и интересы. Оно было отлично от западного гражданского общества тем, что представляло из себя Республику трудящихся, в то время как ядро западного общества представляло собой Республику собственников.
Враждебное отношение к крестьянам автоматически превращалось у Маркса и Энгельса в русофобию и окрашивало их отношение к революционному процессу в России. В свою очередь, крестьяне категорически не могли принять того образа прогрессивного общественного развития, какой им предлагал «Коммунистический Манифест»: «Буржуазия подчинила деревню господству города. Она создала огромные города, в высокой степени увеличила численность городского населения по сравнению с сельским и вырвала таким образом значительную часть населения из идиотизма деревенской жизни. Так же как деревню она сделала зависимой от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы — от буржуазных народов, Восток — от Запада» [41].
Здесь крестьянство, крестьянские народы и Восток представлены как собирательный образ врага, который должен быть побежден и подчинен буржуазным Западом. А революция крестьянского народа, то есть, по сути, его Отечественная война против этого нашествия, объявляется Марксом реакционной.
Отвергая само право крестьянства на революционное сопротивление капитализму, Энгельс создает ложное представление о культуре крестьянства как сословия. Вот какие идеологические штампы применяет Энгельс, чтобы охарактеризовать русского крестьянина: «Масса русского народа, крестьяне, столетиями, поколение за поколением, тупо влачили свое существование в трясине какого-то внеисторического прозябания» [88, с. 568].
Из чего Энгельс вывел этот примитивный образ? Из русских сказок, песен, из организации труда и быта великорусского пахаря, из истории освоения русскими крестьянами Сибири, Аляски и Калифорнии? Нет, здесь просто соединение социального и этнического расизма. На деле русское крестьянство «вовсе не влачило тупо свое существование», оно обладало очень большой подвижностью и «пользовалось большей свободой, чем народ любого хорошо организованного государства в Западной Европе» (см. [168]). Крепостничеством было охвачено менее половины русских крестьян, и к тому же около половины крепостных были оброчными. Они жили, где хотели, и часто становились более богатыми, чем их владельцы-помещики; большинство русских купцов и промышленников вышло именно из рядов оброчных крестьян.
Но Энгельс вообще не приемлет крестьянство как культурный тип человека. В своей большой работе «Положение рабочего класса в Англии» Энгельс отрицает ранг человека даже у тех категорий рабочего класса, которые живут в сельской местности и сохраняют некоторые черты крестьянского образа жизни (например, у английских ткачей-надомников).
Энгельс пишет о них: «Это были большей частью люди сильные, крепкие, своим телосложением мало или даже вовсе не отличавшиеся от окрестных крестьян… Легко себе представить, каков был моральный и интеллектуальный уровень этого класса. Отрезанные от городов, где они никогда не бывали, так как пряжу и ткань они сдавали разъездным агентам, от которых получали заработную плату.., они в моральном и интеллектуальном отношении стояли на уровне крестьян, с которыми они большей частью были и непосредственно связаны благодаря своему участку арендованной земли… Они были людьми «почтенными» и хорошими отцами семейств, вели нравственную жизнь, поскольку у них отсутствовали и поводы к безнравственной жизни… Одним словом, тогдашние английские промышленные рабочие жили и мыслили так, как живут еще и теперь кое-где в Германии, замкнуто и обособленно, без духовной деятельности и без резких колебаний в условиях своей жизни… В духовном отношении они были мертвы, жили только своими мелкими частными интересами, своим ткацким станком и садиком, и не знали ничего о том мощном движении, которым за пределами их деревень было охвачено все человечество… Они и не были людьми, а были лишь рабочими машинами на службе немногих аристократов, которые до того времени вершили историю» [45, с. 242].
Когда же речь идет о русских крестьянах, то Маркс приходит к гротескному, с точки зрения социологии, прославлению турецкого крестьянства как якобы гораздо более прогрессивного, нежели крестьянство русское. Он писал В. Либкнехту (4 февраля 1878 г.), объясняя свою позицию в назревающей русско-турецкой войне: «Мы самым решительным образом становимся на сторону турок по двум причинам: 1) Потому, что мы изучали турецкого крестьянина - следовательно, турецкую народную массу - и видим в его лице безусловно одного из самых дельных и самых нравственных представителей крестьянства в Европе» [140, с. 246].
Установки марксизма в отношении крестьянства сильно повлияли на сознание левой интеллигенции в России и укрепили позиции западников, особенно после дискредитации народников. Как вспоминает меньшевичка Лидия Дан, сестра Мартова, в 90-е годы ХIХ в. для студента стало «почти неприличным» не стать марксистом. Анализируя воспоминания Л. Дан о самой себе, своих братьях и сестрах, Л. Хеймсон делает вывод об установках этого типа меньшевиков «из санкт-петербургских кругов ассимилированной высокой еврейской культуры». Он выделяет такие позиции: «отношение превосходства к крестьянству» (при одновременном незнании его и деревни вообще), их глубоко городской взгляд на мир.., их «книжный» характер («мы мало знали о жизни, у нас уже был сложившийся взгляд, заимствованный из книг») и превышающая все остальное их интеллектуальная элитарность».
Л. Хеймсон подчеркивает особую роль, которую сыграли в формировании мировоззрения меньшевистской молодежи марксистские произведения Г.В. Плеханова: «В этих работах молодежь, пришедшая в социал-демократию, нашла опору для своего бескомпромиссного отождествления с Западом и для своего не менее бескомпромиссного отвержения любых форм российской самобытности» [169] . 44
_______________________________________________________________
[size=11pt]44  Хеймсон считает логичным, что меньшевики сблизились с Бундом (еврейской социал-демократической партией местностей, отделенных «чертой оседлости»). Он пишет: «Начиная со стокгольмского съезда партии, Бунд фактически стал одним из самых надежных союзников в коалиции, которую меньшевики стремились создать против большевизма».

_______________________________________________________________
[/size]
Но и в среде большевиков ленинская концепция союза рабочего класса и крестьянства породила напряженность, чреватую расколами. Это большая тема, здесь приведу лишь пару примеров из частных проявлений этого противостояния. Так, вопрос об отношении к крестьянству возник в годы НЭПа в сфере культуры. Вот кусочек из письма Горького Бухарину (13 июля 1925 г.): «Надо бы, дорогой товарищ, Вам или Троцкому указать писателям-рабочим на тот факт, что рядом с их работой уже возникает работа писателей-крестьян и что здесь возможен, - даже, пожалуй, неизбежен конфликт двух «направлений». Всякая «цензура» тут была бы лишь вредна и лишь заострила бы идеологию мужикопоклонников и деревнелюбов, но критика - и нещадная - этой идеологии должна быть дана теперь же. Талантливый, трогательный плач Есенина о деревенском рае - не та лирика, которой требует время и его задачи, огромность которых невообразима... Город и деревня должны встать - лоб в лоб. Писатель рабочий обязан понять это» [170].
В том же ключе рассуждает и сам Н.И. Бухарин на I Съезде советских писателей (1934) о поэзии Сергея Есенина. Бухарин признает, что Есенин был певцом социализма и задает вопрос: «Но что это за социализм? Это «социализм» или рай, ибо рай в мужицком творчестве так и представлялся, где нет податей за пашню, где «избы новые, кипарисовым тесом крытые», где «дряхлое время, бродя по лугам, сзывает к мировому столу все племена и народы и обносит их, подавая каждому золотой ковш, сыченою брагой». Этот «социализм» прямо враждебен пролетарскому социализму» [171 с. 257].
Антикрестьянские установки Маркса сохранились и в современном ортодоксальном российском марксизме. Вот наиболее чистые его выразители – А.В. Бузгалин и А.И. Колганов – пишут о советском строе как «мутантном социализме», уроде по сравнению с правильной моделью Маркса. Причина уродства, по их мнению – крестьянский характер русской революции. Они занимают радикально антисоветскую позицию – притом, что считают советский строй адекватным реальности и отвечающим интересам подавляющего большинства населения!
То, что они пишут, мне кажется поразительным:ломали. Признавая все это, два коммуниста, оба профессора МГУ, жалеют, что сломать Россию не удалось, сил у «ростков» не хватило. Они жалеют, что немногочисленной левой интеллигенции («костяк партии») не удалось установить в России строй неадекватный, но зато «по Марксу». Бузгалин приветствует перестройку как необходимую революцию, и жалеет о том, что команда Горбачева проводила «половинчатые, непоследовательные реформы» [172, с. 45].
Однако, как уже говорилось, рабочие в России еще сохраняли мироощущение общинного крестьянина (большая часть рабочих еще и не порывала связь с землей). Они составляли с крестьянством один сплоченный «трудовой народ». То, что Маркс писал о крестьянах, вполне относилось и на счет рабочего класса России. Но ведь и в отношении пролетариата западных стран (конкретно, Англии) Маркс выстроил сложную концепцию. Ее можно назвать ересью протестантизма. В модели Маркса рабочие – отверженные. Но в результате пролетарской революции они могут добиться инверсии этого положения – «кто был ничем, тот станет всем» («и последние станут первыми»).
Но каков образ рабочего «до революции»? Маркс обильно цитирует А. Фергюсона, учителя Д. Рикардо. Тот пишет: «Невежество есть мать промышленности, как и суеверий». Маркс поясняет, что «в середине ХVIII века некоторые мануфактуры предпочитали употреблять полуидиотов для выполнения некоторых простых операций, составляющих, однако, фабричную тайну». Он благожелательно приводит рассуждение Адама Смита: «Умственные способности и развитие большой части людей необходимо складываются в соответствии с их обычными занятиями, Человек, вся жизнь которого проходит в выполнении немногих простых операций... не имеет случая и необходимости изощрять свои умственные способности или упражнять свою сообразительность... становится таким тупым и невежественным, каким только может стать человеческое существо».
Далее Маркс пишет: «Обрисовав тупость частичного рабочего, А. Смит продолжает: “Однообразие его неподвижной жизни естественно подрывает мужество его характера... Его ловкость и умение в его специальной профессии представляются, таким образом, приобретенными за счет его умственных, социальных и военных качеств. Но в каждом развитом цивилизованном обществе в такое именно состояние должны неизбежно впадать трудящиеся бедняки (the labouring poor), т. е. основная масса народа» [100, с. 374-375].
Маркс пишет о рабочем как продукте разделении труда: «Некоторое духовное и телесное уродование неизбежно даже при разделении труда внутри всего общества в целом. … Кооперация, покоящаяся на разделении труда,.. становится сознательной, планомерной и систематической формой капиталистического способа производства» [100, с. 376]. Результат этих условий труда - «интеллектуальное одичание, искусственно вызываемое превращением незрелых людей в простые машины для производства прибавочной стоимости и совершенно отличное от того природного невежества, при котором ум остается нетронутым без ущерба для самой его способности к развитию» [100, с. 411].
В своем представлении рабочего Маркс делает упор или на экономической функции (разделение труда, эксплуатация), или на животной. Это выглядит у него так: «Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.
Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [115, с. 91].
Конечно, это абстрактная модель, но подобного представления нельзя найти у русских философов, историков, даже писателей с их склонностью к преувеличениям. У русских иная «антропология» трудящегося человека. Труд (даже и на капиталиста или помещика) вовсе не вызывает у него «интеллектуального одичания» и не «подрывает мужество его характера». Рабочих и крестьян в России отличало развитое чувство достоинства и тяга к знаниям. Животными в своих человеческих функциях они себя не чувствовали.
Толстой настойчиво писал о знаменательном повышении нравственных запросов крестьянства. Он обращал внимание на то, что крестьяне перестали выносить телесные наказания, это стало для них нестерпимой нравственной пыткой, так что стали нередки случаи самоубийства из-за этих наказаний . 45
______________________________________________________________
[size=11pt]45 Толстой писал в 1895 г.: “В то время как высшие правящие классы так огрубели и нравственно понизились, что ввели в закон сечение и спокойно рассуждают о нем, в крестьянском сословии произошло такое повышение умственного и нравственного уровня, что употребление для этого сословия телесного наказания представляется людям из этого сословия не только физической, но и нравственной пыткой” [173].

______________________________________________________________

Наказы и приговоры крестьян 1905-1907 гг., затрагивающие темы человеческого достоинства, поражают своим глубоким эпическим смыслом – сегодня, в нашем нынешнем моральном релятивизме, даже не верится, что неграмотные сельские труженики на своих сходах могли так поставить и сформулировать вопрос.
Когда читаешь эти приговоры и наказы в совокупности, то видишь, что у крестьян требование свободы и гражданских прав приобрело экзистенциальный, духовный характер, речь велась о проблеме бытия, имевшей даже религиозное измерение. «Желаем, чтобы все перед законом были равны и назывались бы одним именем – русские граждане». Приговор схода крестьян дер. Пертово Владимирской губ., направленный во Всероссийский крестьянский союз (5 декабря 1905 г.) гласил: «Мы хотим и прав равных с богатыми и знатными. Мы все дети одного Бога и сословных различий никаких не должно быть. Место каждого из нас в ряду всех и голос беднейшего из нас должен иметь такое же значение, как голос самого богатого и знатного» [46, т. 2, с. 252].
Особый культурный тип представлял из себя молодой грамотный русский рабочий начала ХХ века. Это было замечательное культурно-историческое явление, и оно сыграло большую роль в революции. В нем Православие и Просвещение, слитые в русской классической культуре, соединились с идеалом действия, направленного на земное воплощение мечты о справедливости. Сохраняя космическое чувство крестьянина, рабочий внес в общинный идеал равенства вектор реального построения на нашей земле материальных оснований для Царства справедливости. Эта действенность идеала, означавшая отход от толстовского непротивления злу насилием, была важнейшей предпосылкой к тому, чтобы ответить на зло «детей Каина» вооруженным сопротивлением . 46
_______________________________________________________________
46  В народных религиозных верованиях, например, в тайных псалмах духоборцев, «детьми Каина» считаются «зараженные сребролюбием господа», а «детьми Авеля» – бедные люди, которые «питаются трудом».
_______________________________________________________________

Это был рабочий, который, с одной стороны, обладал большой тягой к чтению, которая всегда была характерна для пришедших из деревни рабочих. Отличие в том, что наш рабочий одновременно получил три типа литературы на пике их зрелости – русскую литературу «золотого века», оптимистическую просветительскую литературу эпохи индустриализма и столь же оптимистическую революционную литературу. Это сочетание во времени уникально. А. Богданов в 1912 г. писал, что в те годы в заводских рабочих библиотеках были, помимо художественной литературы, книги типа «Происхождение видов» Дарвина или «Астрономия» Фламмариона – и они были зачитаны до дыр. В заводских библиотеках английских тред-юнионов были только футбольные календари и хроники королевского двора.
Сам взгляд на труд как на инструмент отчуждения и отупления человека был чужд русской культуре, здесь Маркс также вступал с ней в принципиальное противоречие. Более того, и в западных культурах представления Маркса принимались скептически. Язык марксистской политэкономии был неадекватен объекту. Это объясняли тем, что Маркс создавал ее на материале специфического хозяйства Англии. Даже в отношении Германии модель Маркса годилась с большими натяжками, в отношении же России ее описание и предсказания были совершенно ложными. О. Шпенглер писал: “Он [Маркс] знал сущность труда только в английском понимании, как средство стать богатым, как средство, лишенное нравственной глубины, ибо только успех, только деньги, только ставшая видимой милость Бога приобретала нравственное значение... Такая этика владеет экономическими представлениями Маркса. Его мышление совершенно манчестерское... Труд для него — товар, а не “обязанность”: таково ядро его политической экономии... Марксизм — это капитализм рабочего класса. Вспомним Дарвина, который духовно так же близок Марксу, как Мальтус и Кобден. Торговля постоянно мыслилась как борьба за существование. В промышленности предприниматель торгует товаром “деньги”, рабочий физического труда — товаром “труд”» [62, с. 78, 118-120].
[/size]
Отношение к государству

Следующий важный элемент мировоззренческой матрицы русского народа – отношение к государству как высшей ценности, даже сакрализация государства (при наличии в то же время мятежных и анархических настроений). Об этом много написано и русскими философами разных направлений, и русофобами разных типов. Можно принять как факт, что государство и в царской России, и в СССР было идеократическим. Это был важный центр жизнеустройства и целеполагания народа, источник смыслов мировоззренческого уровня.
Бердяев признавал: «Социалистическое государство не есть секулярное государство,  как государство демократическое, это - сакральное государство… Оно походит на авторитарное теократическое государство…. Социализм исповедует мессианскую веру. Хранителями мессианской «идеи» пролетариата является особенная иерархия - коммунистическая партия, крайне централизованная и обладающая диктаторской властью» [174, с. 495] . 47
_______________________________________________________________
[size=11pt]47 Бердяев написал это в 1918 г., в состоянии крайней ненависти к советской власти, которую он называет «сатанократией». Но здесь для нас важны не политические оценки, а признание, что советское государство опирается на мироощущение религиозного типа.

_______________________________________________________________

Напротив, труды Маркса проникнуты крайним антигосударственным чувством, даже более жестким, чем неприязнь к общине. Это чувство подкреплялось присущим марксизму натурализмом, который, уподобляя общество природной системе, подчиняющейся «объективным законам естественного развития», сводил на нет созидающую и организующую роль государства. Энгельс писал: “Столкновения бесчисленных отдельных стремлений и отдельных действий приводят в области истории к состоянию, совершенно аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе” [20, с. 306].
Маркс высказывается о государстве в таких выражениях: «Централизованная государственная машина, которая своими вездесущими и многосложными военными, бюрократическими и судебными органами опутывает (обвивает), как удав, живое гражданское общество, была впервые создана в эпоху абсолютной монархии… Этот паразитический нарост на гражданском обществе, выдающий себя за его идеального двойника... Все революции только усовершенствовали эту государственную машину, вместо того чтобы сбросить с себя этот мертвящий кошмар… Коммуна была революцией не против той или иной формы государственной власти - легитимистской, конституционной, республиканской или императорской. Она была революцией против самого государства, этого сверхъестественного выкидыша общества» [107, с. 543-546].
Шпенглер так объяснял отношение Маркса к государству: «Истинный марксист настроен враждебно к государству совершенно по той же причине, что и виг: оно ставит преграды его беспощадной борьбе за свои частные деловые интересы. ... Маркс и в этом отношении превратился в англичанина: государство не входит в его мышление. Он мыслит при помощи образа society — безгосударственно. Как в политически-парламентарной жизни Англии, так и в хозяйственной жизни его мира существует только система двух независимых партий и ничего, что стояло бы над ними. Тут, следовательно, мыслима только борьба, без третейского суда, только победа или поражение, только диктатура одной из двух партий. Диктатуру капиталистической, злой партии “Манифест” хочет заменить диктатурой пролетарской, доброй партии. Других возможностей Маркс не видит» [62, с. 118-120].
В представлении основоположников марксизма, пролетарская революция лишит государство его главных смыслом, оно «отомрет». Энгельс пишет: «Все социалисты согласны с тем, что политическое государство, а вместе с ним и политических авторитет исчезнут вследствие будущей социальной революции, то есть общественные функции потеряют свой политический характер и превратятся в простые административный функции, наблюдающие за социальными интересами» [175, с. 305].
Эта глава в учении Маркса нанесла тяжелый ущерб русскому революционному движению в тот период, когда пришедшим к власти большевикам пришлось заняться государственным строительством. Прежняя государственность была разрушена союзом либералов и меньшевиков. Все действия Советской власти по восстановлению армии, правоохранительных органов, правовой системы, вертикали государственного управления приводили к тяжелым дискуссиям и противодействию со ссылками на заветы Маркса.
Среди марксистских движений большевики были единственной партией, которая после 1917 г. боролась за скорейшее восстановление правового, государственного характера репрессий - вместо партийного. Они боролись за обуздание революции. Это  вызывало острую критику эсеров и меньшевиков. Они не возражали против внесудебных расстрелов в ВЧК, но подняли шумную кампанию протеста, когда в июне 1918 г. состоялся суд над адмиралом А. Щастным, который обвинялся в попытке передачи судов Балтфлота немцам и был приговорен к расстрелу. Лидер меньшевиков Мартов даже напечатал памфлет, где не стеснялся в выражениях: «Зверь лизнул горячей человеческой крови. Машина человекоубийства пущена в ход... Зачумленные, отверженные, палачи-людоеды...» и пр.
Очень резко выступили эсеры на V Съезде Советов. На чем же был основан их протест? Они протестовали против вынесения смертных приговоров путем судопроизводства, поскольку это «возрождает старую проклятую буржуазную государственность». Эта антигосударственная позиция была столь энергичной, что прокурор Крыленко отговаривался с помощью крючкотворства: мол, суд «не приговорил к смерти, а просто приказал расстрелять».
В 1919-1920 гг. крестьяне и горожане качнулись к большевикам во многом потому, что в них единственных была искра власти «не от мира сего» - власти государственной. И этот инстинкт государственности проснулся в большевиках удивительно быстро, контраст с меньшевиками и эсерами просто разительный. Подводя итог революции, Бердяев писал: «России грозила полная анархия, анархический распад, он был остановлен коммунистической диктатурой, которая нашла лозунги, которым народ согласился подчиниться» [87, с. 109].
[/size]
Левая часть образованного слоя России в ХIХ веке испытывала сильные антигосударственные чувства . 48
_______________________________________________________________
[size=11pt]48 Н. Добролюбов ещё студентом писал о Николае I, апеллируя к Западу: «Но как могла Европа сносить подобного нахала, который всеми силами заслонял ей дорогу к совершенствованию и старался погрузить её в мракобесие?»
________________________________________________________________

Народники вели демонтаж государства при помощи террора как символического действия, подрывающего авторитет власти. Этот сдвиг интеллигенции был усилен влиянием на ее сознание марксизма, который, вплоть до 1907 г., своим авторитетом сильно укреплял позиции западников, особенно после дискредитации народников.
Подрыв имперского государства вели практически все западнические течения – и либералы, и революционные демократы, и, затем, социал-демократы. В целях обретения союзников в этой борьбе они вели непрерывную кампанию по дискредитации той модели межэтнического общежития, которое сложилось в России, поддерживали сепаратистские и антироссийские движения – в Польше и в Галиции. Миф о «бесправии» украинцев использовался для нападок на царизм, но рикошетом бил и по государству вообще.
Воздействие символического образа российского государства как «тюрьмы народов» было очень сильным. Он разрушал самосознание русского народа («народ-угнетатель»!). Этот образ, абсолютно противоречащий реальности, был введен в обиход в конце ХIХ в., но выражения типа «великорусы – нация угнетающая» мы знаем уже из социал-демократической литературы.
По инерции разрушительная программа революционных и либеральных демократов, направленная против государства царской России, была продолжена идеологическими службами большевиков, хотя содержала в себе антигосударственные установки общего характера. Но тогда она воспроизвелась далеко не полностью. Уже с Октября 1917 г. в советской идеологии был силен державный национальный дух. Иван Солоневич отметил важную вещь: «Советская историография всех «эпох» советской политики внесла в русскую историографию очень много нового: она, во-первых, раскрыла все тайны и все архивы и вывернула наизнанку все грехи русского прошлого, а такие грехи, конечно, были. И, во-вторых, в последний период, в период «национализации», именно советская историография сделала очень много для того, чтобы отмыть русское прошлое от того презрения, которым его обливали почти все русские историки. Как ни парадоксально это звучит, именно советская историография — отчасти и литература — проделали ту работу, которую нам, монархистам, нужно было проделать давно: борьбу против преклонения перед Западной Европой, борьбу за самостояние русской государственности и русской культуры... Во всяком случае, привычного русского самоослепления в советской историографии нет. А наша старая историография, собственно, почти только этим и занималась» [149, с. 248].
В ходе строительства советского государства оно шаг за шагом становилось символом, который был понят и принят народом. Утверждение державных символов велось в острой борьбе с оппозицией в ВКП(б), которая, выступая с марксистских позиций видела в этом возрождение имперской государственности (см. [14, гл. 5]).
Но в полной мере  антигосударственный пафос марксизма был мобилизован на первом этапе перестройки, когда команда Горбачева вела подрыв советской государственности под знаменем марксизма-ленинизма и лозунгом «Больше социализма!»
Сам Горбачев представлял себя героем, который сокрушил советское государство. В своей лекции в Мюнхене 8 марта 1992 г.: «Понимали ли те, кто начинал, кто осмелился поднять руку на тоталитарного монстра, что их ждет? Понимали ли они масштаб того, на что они идут?» Думаю, нет в истории верховного правителя, который говорил бы такое о своем государстве, которому он присягал на верность и которое сам погубил, причем поехал сказать это в Германию – отчитаться. И чем он хвастается – своей государственной изменой: «Мои действия отражали рассчитанный план, нацеленный на обязательное достижение победы… Несмотря ни на что, историческую задачу мы решили: тоталитарный монстр рухнул»! [167, с. 193].
Какова же была философская база, подведенная под уничтожение государства? Тогда на арену вышла энергичная группа обществоведов-марксистов, которые получили трибуну для идеологической кампании против государства как формы организации общества. Эту кампанию можно с полным правом назвать оголтелой – государство было представлено как коллективный враг народа, причем враг принципиальный, непримиримый. В конце 80-х годов выпускались целые книги с перепевами этих идей Маркса, причем они прямо распространялись и на советское государство.
Например, убежденный марксист профессор МГУ А.П. Бутенко, давая в книге 1988 г. большую подборку выдержек из Маркса, которые утверждали паразитическую суть государства, добавлял: «Важно подчеркнуть, что такая тенденция - не особенность какого-либо определенного типа государства, а общая черта развития государства как такового» [176, с. 49]. Далее из этого делается вывод, что само существование государства указывает на то, что в таком обществе примирение классов невозможно. Следовательно, в СССР существуют непримиримые межклассовые противоречия, и перестройка должна перерасти в революцию. Бутенко пишет: «По Марксу, государство не могло бы ни возникнуть, ни держаться, если бы возможно было примирение классов. У мещанских и филистерских профессоров и публицистов выходит, - сплошь и рядом при благожелательных ссылках на Маркса! – что государство как раз примиряет классы» [176, с. 77]. А дальше – пересказ рассуждений Маркса о «казарменном коммунизме» и подведение к выводу, что советское государство из всех «паразитических наростов» самое паразитическое. Потому что строили его «наиболее обездоленные слои патриархального и полупатриархального крестьянства (да и сам рабочий – часто вчерашний крестьянин) и люмпенов, поскольку как раз эти слои в силу своей обездоленности и озлобленности старыми порядками готовы на отчаянно смелые, решительные действия, на самое беспощадное разрушение никогда им не принадлежавшей частной собственности» [176, с. 132]. Согласно Бутенко, крестьянин, рабочий и люмпен в России «не имели ничего» - ни дисциплины, ни привязанности к частной собственности, ни образования, ни культуры, - ибо все это несет людям только капитализм, а он в России не успел развиться. Кажется, дикий взгляд, но у Бутенко он убедительно обоснован ссылками на Маркса.
Ключевым понятием в этой кампании был тоталитаризм, которые еще у «шестидесятников» стал синонимом советской государственности. При этом даже сталинизм превратился во всего лишь «частичного» врага, в выражение лишь одной ипостаси государства. Бутенко, писал о реформах Хрущева: «Антисталинизм - главная идея, мобилизационный стяг, использованный Хрущевым в борьбе с тоталитаризмом. Такой подход открывал определенный простор для борьбы против основ существующего социализма, против антидемократических структур тоталитарного типа, но его было совершенно недостаточно, чтобы разрушить все тоталитарные устои» [177].
Именно против «всех» государственных устоев, вплоть до детских садов, и был направлен антисоветский пафос. Л. Баткин в книге-манифесте “Иного не дано” задает риторические вопросы: “Зачем министр крестьянину - колхознику, кооператору, артельщику, единоличнику?.. Зачем министр заводу?.. Зачем ученым в Академии наук - сама эта Академия, ставшая натуральным министерством?” В своей атаке на государственность демократы оперировали понятиями марксизма, против которых в общественном сознании не возникало психологической защиты.
Одной из важнейших сил, скрепляющих людей в народ, является язык – как устный, так и письменность. Основа письменности – алфавит, в котором важно и соответствие звукам родного языка, и графика, написание букв, и их расположение, и история создания. Русские с самого начала писали на кириллице – с помощью алфавита, созданного монахами Кириллом и Мефодием. В отношении русского языка в 20-30-е годы в советском обществе велась глухая, но непримиримая борьба. Вплоть до начала 30-х годов шла кампания за перевод русского языка на латинский алфавит, ее поддерживал нарком просвещения А. Луначарский. Он опирался на доводы, почерпнутые из марксизма.
В своей статье 1930 г. А. Луначарский писал: «Графические формы современного руского алфавита отвечают более низкому уровню развития производительных сил, а следовательно, и техники чтения и письма дореволюционной царской России» [178, с. 37]. С другой стороны, он связывал кириллицу с догмой о реакционной сущности русского монархического государства: «С переходом на новую графику мы окончательно освобождаемся от всяких пережитков эпохи царизма в формах самой графики и принимаем интернациональную графику, вполне соответствующую интернациональному социалистическому содержанию нашей печати» [178, с. 40].
К счастью, время подобной демагогии уже кончалось, и статья эта была опубликована с пометкой, что она содержит спорные мысли. Тем не менее, она была напечатана, и это была статья наркома (министра). А. Луначарский пишет: «На этапе строительства социализма существование в СССР руского алфавита представляет собою безусловный анахронизм,- род графического барьера, разобщающий наиболее численную группу народов Союза как от революционого Востока, так и от трудовых масс и пролетариата Запада. Своими корнями этот алфавит все еще уходит вглубь дореволюционого прошлого. Национальные масы Советского Союза еще не забыли его русификаторской роли. Проклятие самодержавного гнета, мисионерской пропаганды, насильственой русификации и великоруского национал-шовинизма еще тяготеет над самой графической формой этого алфавита. Частичная, подготовленная еще до революции радикальной интелигенцией и осуществленая советской властью реформа руской орфографии приспособила это орудие класовой письменности дореволюционой царской России к потребностям распространения масовой грамотности в годы военого комунизма и нэп'а. Однако, в настоящее время, в момент, когда уже осуществляется генеральный план реконструкции страны, осуществляется строительство социализма, строительство новой социалистической культуры, естествено, что этот, даже исправленый, руский гражданский алфавит перестал удовлетворять наиболее активную, наиболее передовую часть советской общественности» [178, с. 36] . 49
________________________________________________________________
49 Статья была сопровождена таким примечанием редакции: «В данной статье двойные согласные пишутся одинарными буквами, согласно постановлению комисии по реформе руской орфографии, утвержденного Советом Главнауки от 15 января 1930 г.».
________________________________________________________________

Свернуть всю эту кампанию удалось только после того, как была разгромлена, самыми жестокими методами, «оппозиция» в ВКП(б). Резкий поворот был совершен после ХVII съезда ВКП(б) - в мае 1934 г. постановлением правительства и ЦК ВКП(б) введено преподавание истории в средней школе, следом - постановление о введении в начальной и неполной средней школе элементарного курса всеобщей истории и истории СССР. Было предписано «преодолеть левацкие ошибки М.Н. Покровского», образован исторический факультет МГУ.
Поворот, совершенный в 1934 г., дался непросто. Даже притом, что к этому времени созрел культ личности Сталина и его власть казалась незыблемой, отход от антироссийской позиции Маркса и Энгельса был чреват опасным конфликтом с партийной верхушкой внутри СССР и с левой интеллигенцией Запада. Приходилось изощряться и вести восстановление исторической памяти русских «с опорой на марксизм»!
Г.П. Федотов пишет в эмиграции (1937): «Не так давно «Правда» посвятила передовицу славе «великого русского народа». Поразительно, что начинается эта слава цитатой из Маркса: «Россия представляет собою передовой отряд революционного движения в Европе». Если бы Маркс выступал лишь в роли барда русской революции, это было бы в порядке вещей. Но через несколько строк уже противопоставляемый гитлеровскому германизму, бедный Маркс делается апологетом русского народа и русской государственности, жестоко им ненавидимой. Это очень искусный трюк, который сделали возможным усердные штудии Маркса в рязановско-бухаринский период русской революции. Как известно, в России опубликовали множество сочинений, черновиков и записок Маркса из разных периодов его жизни (особенно молодости), которые не имеют ничего общего со зрелым, сложившимся марксизмом. Это дает возможность — не в одной России — интерпретировать марксизм в таком духе, от которого сам Маркс пришел бы в бешенство. Приведенная на этот раз выдержка «Правды» побивает все рекорды…
Карл Маркс выступает на защиту Александра Невского. Доселе Александр Невский, как и все содержание национальной русской истории, интерпретировались в духе марксизма. Теперь Маркс интерпретируется в национальном духе. Недурно?.. Нельзя не видеть, что рождение нового национального сознания в России протекает в тяжких, болезненных формах. Это такие муки родов, которые заставляют вспомнить о кесаревом сечении» [179].
[/size]
Отношение к религии

Маркс утверждал как постулат: «Критика религии – предпосылка всякой другой критики» [55, с. 414]. Если учесть, что все составные части марксизма проникнуты именно критическим пафосом, то можно сказать, что «критика религии – предпосылка всего учения Маркса».
Известно, что религиозные представления являются элементом центральной мировоззренческой матрицы любого народа, в том числе вполне современного и секуляризованного, входя в эту матрицу уже не в форме веры, а культуры, искусства, традиций и пр. В отношении же русского народа и его государства в ХIХ веке учение Маркса содержало системное отрицание, поскольку в мировоззренческой матрице этого народа присутствовала триада «самодержавие-православие-народность».
В принципе, если бы русские действительно вникли в учение Маркса как «критику религии», они бы вошли в конфликт с очень многими постулатами этого учения. Рассмотрим эти постулаты.
Маркс пишет о религии вообще: «Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, - чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой» [180, с. 392].
Это представление религии не соответствует знаниям об этногенезе, то есть о происхождении этнических общностей. В общем случае религия никоим образом не становится «абстрактным исповеданием частной прихоти» и «чисто индивидуальным делом», не отделяет человека от общности, а совсем наоборот - соединяет его с нею. В отношении христианства эту проблему тщательно изложил М. Вебер (в книге «Протестантская этика и дух капитализма»), а в отношении ислама все приведенное выше утверждение Маркса является очевидно ошибочным. Сказать, что ислам «низвергнут в сферу всех прочих частных интересов и изгнан из политической общности как таковой», было бы просто нелепо. Что же касается Православия, то оно стоит на идее религиозного братства и коллективного спасения души, что передается в культуру как этика любви. Это – сила не изолирующая человека, а соединяющая его с ближними – вплоть до идеи всечеловечности.
Отвергая активную связывающую людей роль религии, Маркс представляет ее как производную от материальных отношений. Он пишет: «Уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, – связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой «историю», вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей» [110, с. 28-29].
Это противоречит опыту всех времен, вплоть до современных исследований в этнологии, причем в отношении роли религии не только как средства господства («вертикальные» связи), но и как силы, связывающей людей в «горизонтальные» общности (этносы). Даже на пороге Нового времени Ф. Бэкон называл религию «главной связующей силой общества».
Именно в социологии религии возникло важнейшее понятие коллективных представлений. Религиозные представления не выводятся из личного опыта, они вырабатываются только в совместных размышлениях и становятся первой в истории человека формой общественного сознания. Религиозное мышление социоцентрично. Даже самая примитивная религия является символическим выражением социальной реальности – посредством нее люди осмысливают свое общество как нечто большее, чем они сами.
Маркс и Энгельс считают религиозную составляющую общественного сознания его низшим типом, даже относят его к категории животного «сознания» (само слово сознание здесь не вполне подходит, поскольку выражает атрибут животного). В их совместном труде «Немецкая идеология» сказано: «Сознание… уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды… в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» [110, с. 29]  . 50
_____________________________________________________________
[size=11pt]50 В редакционном предисловии в Сочинениях Маркса и Энгельса (2-е изд.) говорится: «В 1-й главе первого тома «Немецкой идеологии»… впервые в систематической форме дано изложение материалистического понимания истории».

_____________________________________________________________

Обожествление как специфическая операция человеческого сознания трактуется Марксом  и Энгельсом как «чисто животное осознание». Однако никаких признаков религиозного сознания у животных, насколько известно, обнаружить не удалось. Эта метафора есть оценочная характеристика – не научная, а идеологическая. Это – биологизация человеческого общества, перенесение на него эволюционистских представлений, развитых Дарвином для животного мира.
Энгельс пишет: «Религия возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе» [1, с. 313]. Каковы основания, чтобы так считать? Никаких. Даже наоборот, духовный и интеллектуальный подвиг первобытного человека, сразу создавшего в своем воображении сложный религиозный образ мироздания, следовало бы поставить выше подвига Вольтера - как окультуривание растений или приручение лошади следует поставить выше создания атомной бомбы.
Получив возможность «коллективно мыслить» с помощью языка, ритмов, искусства и ритуалов, человек сделал огромное открытие для познания мира, равноценное открытию науки – он разделил видимый реальный мир и невидимый «потусторонний». Оба они составляли неделимый Космос, оба были необходимы для понимания целого, для превращения хаоса в упорядоченную систему символов, делающих мир домом человека. Причем эта функция религиозного сознания не теряет своего значения от самого зарождения человека до наших дней – об этом говорит М. Вебер в своем труде «Протестантская этика и дух капитализма».
Обожествление природы не преследовало никаких «скотских» производственных целей, это был творческий процесс, отвечающий духовным потребностям. К. Леви-Стросс считал, что мифологическое мышление древних основано на тех же интеллектуальных операциях, что и наука («Неолитический человек был наследником долгой научной традиции»). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов. В «Структурной антропологии» Леви-Стросс показывает, что первобытные религиозные верования представляли собой сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, сравнимое с позитивной наукой. Он пишет: «Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу… Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество» [181].
Функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному. При этом «рационализация отношения к божественному» мобилизует и присущие каждому народу видение истории и художественное сознание. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа. Тютчев писал о православных обрядах: «В этих обрядах, столь глубоко исторических, в этом русско-византийском мире, где жизнь и обрядность сливаются, и который столь древен, что даже сам Рим, сравнительно с ним, представляется нововведением, — во всем этом для тех, у кого есть чутье к подобным явлениям, открывается величие несравненной поэзии... Ибо к чувству столь древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего» (см. [182, с. 277]).
Создавая свою модель исторического процесса (исторический материализм), Маркс и Энгельс на первый план ставили материальное производство и связанные с ним отношения – материальное бытие. Духовная сфера человека ставилась на гораздо более низкий уровень. Не будем здесь говорить о познавательной ценности этой модели для решения конкретных задач марксизма. Важно то, что положения модели начинали «жить своей жизнью» и восприниматься как общезначимые (да и сами Маркс и Энгельс так их понимали). При этом они резко искажали реальность.
Маркс и Энгельс  пишут: «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса... Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [110, с. 25].
Это принижение роли идеологии, морали, религии и «и соответствующих им форм сознания» и их якобы детерминированность развитием материального производства очень дорого обошлось народу России – и в процессе революции, и особенно на последних этапах советского периода. Противоречие между марксизмом как принятой идеологией и религиозный взглядом на бытие как важной частью мировоззрения русских людей (даже атеистов), закладывало основу культурного и духовного кризиса. В этом смысле марксизм мог быть принят без конфликта только городским человеком индустриального общества Запада. О. Шпенглер писал: «Материалистическое понимание истории, которое признает экономическое состояние причиной (в физическом смысле слова), а религию, право, нравы, искусство и науку лишь функциями экономики, несомненно в нашей поздней стадии развития обладает какой-то убедительностью, так как оно обращается к мышлению безрелигиозных и лишенных традиций людей больших городов» [62, с. 125-126].
Но даже если отвлечься от конфликта в восприятии. Установка Маркса в принципе искажает реальность. Религия вовсе не является продуктом «производственных отношений», тезис Маркса подгоняет действительные отношения к своей модели. М. Вебер специально подчеркивает: «Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами «национального характера», полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы» [160, с. 266]. Сила того удара, который в ходе революции в России был нанесен по «важным пластическим элементам «национального характера», во многом был обусловлен установками марксизма, которым следовали революционеры.
Маркс различает разные типы религиозных воззрений («первобытные» и «мировые» религии) лишь по степени их сложности, которая, как он считал, соответствует сложности производственных отношений. Религия предстает просто как инструмент «общественно-производственных организмов», которые или выбирают наиболее подходящее для них орудие из имеющихся в наличии, или быстренько производят его. Маркс пишет о капиталистической формации: «Для общества товаропроизводителей… наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.» [100, с. 89].
А что же докапиталистические формации с их общинностью и внеэкономическим принуждением, как это было в России? Им, по мнению Маркса, видимо, соответствуют язычество, кикиморы и лешие. Вот как он видит дело: «Древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» [100, с. 89-90].
С этим никак нельзя согласиться. Какая пуповина, какая «ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни»! В ходе собирания русского народа за тысячу лет сменилось множество формаций, уже по второму кругу начали сменяться – от социализма к капитализму – и все при христианстве. А в просвещенной Литве ухитрились до ХV века сохранять свои «древние религии и народные верования». Куда реалистичнее диалектическая модель взаимодействия производственных отношений, этногенеза и религии, предложенная Максом Вебером.
Маркс писал свои главные труды на материале Запада и для Запада. Поэтому и рассуждения на темы религии проникнуты евроцентризмом. Даже когда речь у него идет о религии вообще, неявно имеется в виду именно христианство. Маркс прилагает к нему «формационный» подход, постулируя существование некоего правильного пути развития. Протестантская Реформация выглядит необходимой «формацией» в развитии религии (подобно тому, как капитализм оказывается необходимой стадией развития производительных сил и производственных отношений). По мнению Энгельса, протестантизм является даже высшей формацией христианства. Он пишет, выделяя курсивом всю эту фразу: «Немецкий протестантизм – единственная современная форма христианства, которая достойна критики» [183, с. 578].
Для нас важно, что христианство во всех его ветвях сыграло важнейшую роль в духовном развитии почти всех европейских народов, включая народы России. Марксизм, став с конца ХIХ века наиболее авторитетным для российской интеллигенции обществоведческим учением, а затем и основой официальной идеологии СССР, сильно повлиял на наши представления о роли религии в формировании, угасании, мобилизации культуры, то есть всех общественных процессов.
[/size]
Здесь снова надо вернуться к мысли Маркса о том, что религия является продуктом производственных отношений. Он пишет: «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» [115, с. 117]. Из этого следует, например, что активной роли в становлении национальных отношений, которые явно не подчиняются «всеобщему закону производства», религия не играет. Это – ошибочная установка, которая лишила советское общество важного знания.
Более того, по мнению Маркса религия не оказывает активного влияния и на становление человека как личности, даже вне зависимости от его национального сознания. В разных вариантах он повторяет тезис: «не религия создает человека, а человек создает религию» [55, с. 252]. Это положение – одно из оснований всей его философии, пафосом которой является критика. Во введении к большому труду «К критике гегелевской философии права» он пишет: «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека» [55, с. 414].
В рамках нашей темы это положение принять нельзя. Религия есть первая и особая форма общественного сознания, которая в течение тысячелетий была господствующей формой. Как же она могла не «создавать человека»? Реальный человек всегда погружен в национальную культуру, развитие которой во многом предопределено религией. Русский человек «создан православием», как араб-мусульманин «создан» исламом.
В зависимости от того, как осуществлялось изменение религиозного ядра народного мировоззрения, предопределялся ход истории на века. Раскол на суннитов и шиитов на раннем этапе становления ислама до сих пор во многом предопределяет состояние арабского мира. Последствия религиозных войн порожденных Реформацией в Европе, не изжиты до сих пор. Глубоко повлиял на ход истории России и раскол русской Православной церкви в ХVII веке.
Религия во все времена, вплоть до настоящего времени, оказывала огромное прямое и косвенное влияние на искусство. Если рассматривать искусство как особую форму представления и осмысления мира и человека в художественных образах, то игнорирование роли религии сразу резко ослабляет познавательные возможности обществоведения. Песни и былины, иконы и картины, архитектура и театр – все это сплачивает людей одного народа общим эстетическим чувством, общим невыражаемым переживанием красоты.
Позиция Маркса и Энгельса в отношении к религии и церкви («гадине», которую надо раздавить) выросла из представлений Просвещения (конкретнее, вольтеровских представлений). Эту генетическую связь можно принять как факт – вплоть до семантического сходства (метафора религии как опиума была использована до Маркса Вольтером, Руссо, Кантом, Б.Бауэром и Фейербахом). Предметом представлений Вольтера было именно христианство. По его словам, христианство основано на переплетении «самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью».
Энгельс пишет о христианстве: «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей… Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными» [184, с. 307].
Здесь Энгельс преувеличивает роль религии в формировании общественного сознания даже буржуазного общества ХIХ века: «Это лицемерие [современного христианского миропорядка] мы также относим за счет религии, первое слово которой есть ложь – разве религия не начинает с того, что, показав нам нечто человеческое, выдает его за нечто сверхчеловеческое, божественное?.. Мы знаем, что вся эта ложь и безнравственность проистекает из религии, что религиозное лицемерие, теология, является прототипом всякой другой лжи и лицемерия» [185, с. 591].
Такое же полное отрицание имеет место и когда речь идет об отношении между религией и социальными противоречиями. Маркс пишет: «На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же – революционен» [186, с. 205].
Обе части этого утверждения не подтверждаются ни исторически, ни логически. Никакой печати пронырливости на социальных принципах христианства найти нельзя – достаточно прочитать Евангелие. В чем пронырливость Томаса Мюнцера и всей крестьянской войны в Германии, которая шла под знаменем «истинного христианства»? В чем видна пронырливость русских крестьян, революция которых вызревала под влиянием «народного православия»? Разве утверждение «Земля – Божья!» является выражением ханжества? Пронырливости нельзя найти и в «Философии хозяйства» С. Булгакова, как и вообще в его трудах, где он обсуждает социальные принципы христианства. Где признаки пронырливости в теологии освобождения в Латинской Америке?
Мнение о революционности западного пролетариата, противопоставленной предполагаемому ханжеству социальных принципов христианства, ничем не подкреплено. Все революции, окрашенные христианством, всегда имели социальное измерение, а вот классовая борьба западного пролетариата в большинстве случаев сводилась к борьбе за более выгодные условия продажи рабочей силы, что с гораздо большим основанием можно назвать пронырливостью.
Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40